Sépulture et culture matérielle en Italie méridionale : fonctionnalité, « funeral kit » et modèles interprétatifs

Les sépultures constituent en archéologie des ensembles clos et des réservoirs à culture matérielle très efficaces. Associant un discours sur le mort, la mort et les vivants, dans un rapport complexe, elles permettent de mieux comprendre les réalités matérielles des sociétés, dont elles sont parfois – hélas – le seul témoignage. Cependant ce rapport entre la sépulture et son contenu est problématique, pas toujours linéaire : c’est un point que nous avions souhaité soulever durant nos recherches de Master sur la Lucanie antique. Pour ce faire, nous avions cherché à brosser rapidement l’état des théories et des débats sur la question.

L’objet de ce billet est donc de parcourir par petits sauts l’état des problèmes en archéologie funéraire en ce qui concerne : la place générale de l’objet dans la tombe, le cas particulier des funérailles dites “héroïques” dans l’Antiquité, le problème du “modèle aristocratique” dans l’interprétation des populations funéraires et enfin le problème du rapport entre pratiques funéraires, culture matérielle, et ethnicité des défunts. Ces quatre problèmes sont constamment présents dans l’archéologie classique, et constituent souvent des points très débattus.

o   Un rapport constant mais problématique à l’objet

La sépulture est un conteneur riche et intéressant pour entrevoir la culture matérielle. Ce fait est indéniable, et même s’il ne doit pas nous orienter vers des schémas trop mécaniques de réflexion, on ne peut omettre ce paramètre dans l’étude des faits funéraires. La sépulture, donc, est un ensemble clos (c’est à dire, dans le cas des sépultures individuelles non perturbées, qui ne contient que des objets antérieurs et/ou contemporains de l’inhumation), associant individu, objets, fonctions des objets, dans un discours organisé, comme le résume ce schéma, proposé par L. Baray en 2007.

Que peut-on dire sur la société à partir des données de l’archéologie funéraire ? Trois questions différentes à différents niveaux de concept se posent : pourquoi les pratiques funéraires diffèrent ? Comment elles évoluent ? Comment ces pratiques, matérielles ou immatérielles traduisent un fait social (individuel, collectif, structurel) ?

La première précaution à prendre est de ne pas plaquer à des sociétés anciennes nos propres conceptions de modernes. Il apparaît par exemple désormais de plus en plus inutile de parler d’offrande quand les objets déposés appartiennent au mort avant le trépas. La notion de transformation du cadavre et de conversion de l’image du vivant dans l’image du mort n’induit en effet pas une rupture totale de la relation de propriété que l’individu avait avec ses biens ; dit autrement, mourir ne dépossède pas forcément un individu de ses possessions terrestres, c’est même parfois l’inverse dans les sociétés anciennes : certains objets semblent devenir impropres à l’héritage et à la transmission une fois un individu décédé. Laisser des objets au mort, dans la tombe, ce n’est donc pas nécessairement les lui offrir : il peut s’agir de les rassembler, de les sortir du champ du quotidien, car ils sont devenus impurs, notamment s’ils ont servi à l’embaumement (vases pour contenir des fluides corporels, vases ayant servi à l’ultime toilette). Il faut donc reconsidérer les fonctions supposées d’une catégorie d’objets omniprésente dans les tombes : la céramique, qui peut avoir été transformée par le rituel funéraire. Une oinochoé (cruche) par exemple peut avoir avant tout et surtout servi au rite d’inhumation (lavage du corps) et ne pas être un témoignage du banquet, quand bien même il s’agit d’un vase attesté en association avec le symposion en Italie méridionale dès le VIIe siècle av. J.-C. Il en va de même pour les chaudrons-phiales qui comme nous le verrons ont pu servir à faire bouillir des viandes non consommées.

Les catégories d’analyse de l’objet dans la tombe peuvent être résumées par plusieurs éléments : typologie, provenance, matériau, fonction. Typologie et fonction relèvent, indépendamment des deux autres critères, des fonctions du funeral kit. Le funeral kit est un outil théorique descriptif qui sert, en archéologie funéraire, à établir la liste des fonctions présentes dans les différents échelons du rituel funéraire, site par site, espace funéraire par espace funéraire, selon le sexe et l’âge du défunt. Le funeral kit place au centre de la réflexion l’aspect fonctionnel – et non plus la valeur – de l’objet au premier plan du raisonnement. Provenance et matériau sont, traditionnellement, lus selon le prisme de la richesse et/ou de l’acculturation de l’individu à une origine de l’objet. Or, comme l’évoquait Lévi-Strauss dans « La pensée sauvage », les « bricolages » culturels sont nombreux[1]. A fortiori, dans des régions telles que la Lucanie qui reçoivent très tôt des éléments de culture matérielle villanovienne, adriatique, grecque, les « bricolages » et transformations ne sont pas une exception, bien au contraire. Ainsi il en va de même pour les ceinturons utilisés comme trophée et associés à des cuirasses longues (alors que les ceinturons se portent avec des cuirasses courtes au combat) que pour ces casques apulo-corinthiens[2] issus d’une réinterprétation du casque corinthien classique (et qui se porte relevé sur le haut du crâne). Peut-on donc concevoir que ce qui préside au dépôt d’un objet dans une tombe c’est d’abord sa fonction dans un rituel donné, et non sa valeur intrinsèque ? C’est tout l’objet d’un débat qui se tient depuis plusieurs décennies au sein de la recherche, et qui prend bien sa place dans le cas des funérailles dites héroïques.

o   Un cas typique de l’Antiquité : rites héroïques – rites homériques. Deux versants d’une même question ?

Le rapprochement entre des pratiques funéraires « réelles », mises en évidence à partir de contextes archéologiques précis, et celles que l’on rencontre dans la poésie épique homérique n’est pas nouveau et est en fait un problème récurrent en archéologie classique, surtout quand il concerne des sociétés étroitement liées au monde grec, mais qui ne sont pas grecques. Le débat a été singulièrement réactualisé dans les années 1960 et 1970 à la suite de la mise au jour et de l’étude précise des tombes « princières » à Érétrie, en Eubée, à Chypre, d’une part et à Pontecagnano et Sala Consilina en Italie du Sud, d’autre part. Ces ensembles funéraires datent tous de la fin des âges obscurs et de l’époque archaïque, jusqu’à l’époque orientalisante, entre le XIè et le VIIIè siècle av. J.-C. et renvoyaient donc à un horizon chronologique supposé être celui de l’époque immédiatement postérieure à la guerre de Troie, jusqu’à l’époque même de composition des poèmes homériques. Ces travaux faisaient preuve d’une prudence extrême dans les hypothèses alors avancées. Il n’est pas sûr, selon notamment Pascal Ruby, que les notions convoquées de funérailles « héroïques » ou « homériques » aient été par la suite, et par d’autres auteurs, employées avec la même prudence ni avec la même pertinence.

« Si l’on voulait résumer la situation actuelle dans le domaine des études sur la protohistoire et l’époque archaïque de l’Italie centrale tyrrhénienne sans trop la caricaturer, on pourrait soutenir que les recherches ne parviennent pas toujours à se démarquer des travaux portant sur la Grèce ancienne, comme s’il fallait subir, aujourd’hui encore, les derniers avatars – positifs ou négatifs – de l’hellénocentrisme. Ainsi, une tendance récemment affirmée dans les études sur l’époque orientalisante se manifeste par l’appréhension de la société latiale (mais parfois également étrusque) comme une société «homérique». Dans certains cas, on va jusqu’à proposer une lecture dans des termes identiques pour des phénomènes propres à la période précédente, le premier âge du fer. À cette tendance s’oppose celle défendue par des chercheurs engagés, pour la plupart, dans des études sur des époques antérieures (l’âge du bronze en particulier) et dont le porte-parole le plus passionné est dans doute A. Guidi : «II est difficile de faire comprendre aux historiens, souligne-t-il, que les Grecs ne nous ont pas apporté, en même temps que leurs vases et leur alphabet, les cités et les mille autres caractéristiques d’une société stratifiée». »[3]

En suivant P. Ruby, pour tout archéologue impliqué dans une recherche sur le premier millénaire av. J.-C. en Italie, il conviendrait donc de s’attacher à mettre en évidence que les caractères structuraux des sociétés italiques (étrusco-latiales, apuliennes, oinotro-lucaniennes, campaniennes, ou d’autres) sont déjà en place ou en construction de façon embryonnaire dès le début du premier âge du fer, bien avant qu’un seul Grec engagé dans les « circulations » précoloniales n’ait pu entrer en « contact » (terme encore une fois univoque) même indirect avec les habitants de la péninsule italienne[4].

Il en résulte un débat nourri, et ce n’est pas un hasard si depuis les années 90 ce secteur d’études est parmi les plus dynamiques de l’archéologie italienne (en témoignent les développements sur la société « homérique » telle qu’elle serait représentée à Braida di Vaglio et à Torre di Satriano). Certaines interrogations nous sont donc permises[5].

D’un côté, si l’essentiel des aspects homériques retenus comme valides pour décrire la situation à Pontecagnano, dans le Latium ou l’Etrurie archaïques concernent le don (don d’objets par la circulation des biens de prestige, don de personnes par le mariage), n’est-il pas souhaitable, toujours selon Pascal Ruby, de dépasser ce comparatisme pour atteindre une analyse « anthropologique » de pratiques largement répandues dans des sociétés archaïques méditerranéennes[6] ?

P. Ruby[7] remet bien en question l’idée qu’entre rituel homérique et héroïque, les catégories fluctuent, soit de par nos considérations de modernes, soit de par la structure des typologies réalisées sur des exemples finalement rares, travaillées en reflet d’un texte homérique dont la datation et la composition varient. Ces variations qui d’ailleurs font clairement changer l’interprétation, comme Ruby le rappelle dans toute la généalogie et l’historiographie des approches de ce fait : sommes-nous face à des inspirations orientales ? Ou bien sommes nous face à une application stricte du récit homérique ? Ou enfin, s’agirait-il de considérer que le récit homérique imiterait un rituel déjà existant a priori ?

Pour la Lucanie et l’Italie méridionale en général, les questions sont nombreuses, et l’avatar de l’homérisme et de l’héroïsme funéraire se retrouve fréquemment “réinjecté” dans l’analyse des vestiges des nécropoles[8]. Quand il s’agit des époques archaïques, avant donc même l’époque « lucanienne », on tente de percevoir dans les rituels dits « oenôtres » des traces de la culture héroïque comme un produit de la colonisation grecque. Il n’en est peut-être tout à fait rien. Comme le remarque P. Ruby, l’influence orientale se ressent en Italie bien avant la colonisation grecque, et le paradigme même de la grécité des funérailles héroïques pourrait bien être sérieusement à repenser face à une approche plus globale, plus systémique, moins hellénocentrée, de l’origine de ces pratiques. Il s’agit tout simplement, à l’échelle de la « méditerranéisation[9] » chère aux auteurs des travaux les plus récents sur diverses productions matérielles, de l’émergence de la royauté, et des chefs de guerre, dont on trouve des traces de proche en proche jusque dans l’Anatolie hittite. En définitive, la lecture a priori héroïque des pratiques lucaniennes doit être pensée de manière plus formelle, avec un aspect typologique. Les critères souvent retenus sont : l’iconographie des vases, la présence d’une couronne[10] ou d’un armement, ou même pour les tombes de Paestum au IVe s. av. J.-C. la peinture murale. On insiste ainsi sur une idéologie agonistique, impliquant une compétition féroce entre les élites, dans une lecture très « classique ».

Le décorum funéraire, les pratiques qui s’y associent, les rites sociaux qui s’y déroulent, tout ceci est d’abord l’incarnation de relations économiques et sociales de l’individu avec son entourage, avant même de permettre d’activer des catégories gnoséologiques. Ainsi, s’il est évident qu’il n’y a aucune raison de douter de la diffusion des mythes homériques en Italie méridionale, et ce dès le haut archaïsme (VIIIe siècle av. J.-C.), le maintien de certaines pratiques analogues peut donc relever d’un changement de sémiologie tout à fait assumé par les populations italiques, notre regard de moderne ne faisant que constater la continuité d’un certain langage des formes céramiques, pouvant être tout à fait indépendant, idéologiquement, d’un rapport à l’homérisme ou à l’héroïsation du défunt. Par ailleurs, en renversant le point de vue, on pourrait tout autant constater un recul des catégories du « rituel homérique » : d’une part, la vaisselle métallique se raréfie dans le temps (alors qu’elle est présente dans la poésie épique), de même que la pratique de la crémation (qui disparaît progressivement chez les populations italiques et grecques du sud de l’Italie) ; seules certains pans de cette tradition survivent aux évolutions progressives : comme le suggère Claude Pouzadoux dans sa thèse récemment publiée, le cratère du peintre de Darius souligne par exemple le rôle structurant des funérailles de Patrocle et de son récit, et son interprétation face à des catégories « indigènes », notamment dans l’armement représenté sur le bûcher. En définitive, il y a transformation du fond homérique et réappropriation dans un contexte italique. Cette transformation des catégories se fait selon deux branches : soit elles disparaissent, soit elles perdurent, mais voient leur sens progressivement modifié.

A titre d’exemple, le cas du chaudron en bronze déposé dans la tombe est éloquent. Il a été étudié pour les époques archaïques par Valenza Mele, en 1982. Le chaudron-phiale sert d’abord à faire bouillir les viandes du sacrifice mortuaire dans la poésie homérique, notamment dans les funérailles de Patrocle[11]. Ainsi la présence du chaudron dans une tombe peut n’avoir rien en commun avec une composition funéraire liée à une vision homérique ou héroïque du défunt, mais simplement avec la persistance d’une fonction du rituel : cuire les viandes consommées ou déposées avec le défunt, qui est une pratique attestée assez couramment dans l’Antiquité, même en dehors des funérailles de héros. Cette cuisson des viandes, dans le cas cette fois de Médée, est selon V. Mele un rituel lié à la résurrection, à l’immortalité, et au rajeunissement des chairs. Le fait qu’on atteste en Lucanie, au Ve siècle av. J.-C. et au IVe siècle av. J.-C., des dépôts de chaudrons dans des tombes masculines et féminines n’ayant que peu d’autres traits communs avec le rituel homérique, permet donc de relativiser ce rapport direct.

Quel pourrait donc alors être le sens de la débauche d’ostentation matérielle telle qu’on la constate à Paestum dès les années 425 av. J.-C. (dizaines de vases, parois peintes, armement très riche) ? S’agit-il d’une réactivation des catégories homériques et héroïques, ou, dès lors qu’on considère la notion de lieu funéraire, s’agit-il d’un discours sur la distance sociale qui cherche à se maintenir entre une communauté arrivante (les Lucaniens, qui prennent le contrôle de Paestum vers les années 430 av. J.-C.) ou une communauté locale (les Poséïdoniates conquis) ? Y avait-il un intérêt stratégique pour ces “indigènes” de soutenir un double langage funéraire mêlant intégration à la grécité, et distance sociale entre vainqueurs et vaincus, à une époque où les armes sont absentes des tombes proprement grecques et où le guerrier n’est pas la figure centrale du rituel grec ? Selon nous, oui, cet intérêt consiste en ce que le droit à une sépulture plus que formelle dans la cité est un privilège certes grand, mais pas suffisant pour inscrire dans le territoire une communauté qui ethniquement (par la langue, l’osque, et par l’autonymie de l’ethnos lucanien) se démarquerait d’un substrat local (grec). En des termes simples, à partir d’un moment ou le conquérant lucanien sait qu’il peut se faire inhumer avec une certaine pompe, au même titre que les citoyens établis de Paestum se faisaient inhumer dans une certaine pratique de l’isonomie, il doit dépasser et outrepasser le décorum plutôt sobre des funérailles grecques et induire la distance sociale nécessaire.

Cet exemple des funérailles homériques et héroïques doit nous permettre de nous interroger sur le rang social et le rôle actif des individus dans les communautés, sans se borner à des lectures strictement aristocratiques de la question de la culture matérielle des tombes.

o   L’écueil du « tout aristocratique »

On n’aurait que peu besoin de le rappeler, mais les dépôts funéraires sont liés aux hiérarchies sociales. Si ce rapport n’est pas nécessairement proportionnel, ou mécanique, il y a des aspects idéologiques et socio-économiques au sein d’un dépôt funéraire qu’il convient d’expliciter mais aussi de déconstruire.

Des inégalités constatées dans le mobilier funéraire, on a souvent conclu à des inégalités hiérarchiques dans la société des vivants. Il y a une part de vérité dans ce constat : il faut avoir de la richesse pour que celle-ci soit partiellement déposée dans sa tombe. Cependant, être riche n’implique pas toujours la détention d’un statut, d’un pouvoir, d’un prestige personnel. Ce qui compte, dans le prestige des élites (pour reprendre le titre de l’ouvrage d’Alain Duplouy), c’est d’abord l’utilisation revendiquée de la richesse, pas seulement sa détention. Créer des rapports de don / contre-don, des rapports de dépendance et de clientèle, créer un langage évergétique (lié à la générosité) autour de la possession des plus riches, c’est le moyen de mettre en valeur sa richesse au sein du groupe. L’acception simplement ploutocratique du pouvoir relève globalement dans l’Antiquité d’un anachronisme : les nouveaux riches n’ont pas toujours, dans des sociétés documentées par la littérature historique, une meilleure position que d’anciennes familles moins aisées sur le strict plan quantitatif, c’est même parfois le contraire.

Le mobilier funéraire produit ainsi inévitablement un effet de source : il biaise considérablement la vision que l’on a des membres les moins favorisés de la communauté, ou de ceux qui choisissent volontairement de ne pas faire preuve d’ostentation dans la mort. De fait, la plupart des tombes grecques de Poséïdonia sont globalement pauvres, à se baser sur la stricte teneur matérielle du mobilier funéraire, on en conclurait aisément à des configurations sociales égalitaires et à une homogénéité de la richesse. Le mobilier écrase souvent le reste, c’est une base documentaire facilement orientée, et surtout facilement trompeuse.

Pour des raisons historiographiques propres à l’Italie du sud, peu de tombes sont publiées. Dans les meilleurs cas de figures, ce sont quelques dizaines d’entre elles sur plusieurs centaines. Dans la majorité, seules les tombes les plus remarquables sont publiées : comment donc ne pas faire l’erreur du « tout aristocratique » en lisant avec nos clés de lectures traditionnelles les mobiliers funéraires qui sont accessibles ?

Par ailleurs, la notion même d’aristocratie est historiographiquement orientée. Ce terme n’existe pas en grec ancien ni en latin pour désigner une frange dominante de la population, il ne désigne à ma connaissance qu’un type de régime politique. Les aristoi ne sont pas pour autant des aristocrates. Nous comprenons cependant la facilité que constitue l’utilisation de ce terme : on désignerait une forme de noblesse constituée sur une base gentilice et foncière, dans un statut inscrit relativement tôt dans la vie de l’individu. L’aristocratie est une téléologie, en ce qu’elle projette des catégories bien documentées pour le contexte latin ou athénien sur des réalités dont la textualité nous est inaccessible. Nous avons donc préféré dans cette approche le terme d’ « élite ». Catégorisable, externe, analytique, il est à notre sens plus efficace pour faire la part entre différentes acception du « rang » et du « statut ».

Ainsi, le choix du terme d’élite, loin d’être une simple discipline de langage quand le mot “aristocratie” s’imposerait de manière très spontanée, est un outil historique plus efficace, et moins risqué, quand on s’intéresse aux membres éminents d’un groupe humain documenté archéologiquement.

Au-delà des lectures sociales, linéaires, liant richesse du mobilier funéraire et organisation sociale, l’autre grand biais de l’archéologie funéraire, c’est le lien entre ethnicité et culture matérielle.

o   Ethnicité et migrations des individus : des questions sans issues a priori ?

Longtemps, et encore aujourd’hui, la qualité ethnique des individus est un point central du débat en Italie. Partant des textes grecs on cherchait, on cherche, et on cherchera encore pendant longtemps à résoudre des problématiques de peuplement par l’ethnonymie. Ce rapport univoque et unidirectionnel du texte à la culture matérielle est problématique. En effet, nombreux sont les choix érudits modernes visant à relier une production céramique à une ethnie. Céramique oenôtre, céramique peucétienne, céramique daunienne, sont des clés de lectures qui peuvent semer la confusion dans la lecture de la documentation. On aurait trop tendance à vouloir réaliser un raccourci, une équivalence, entre :

• La véracité de la nature « oenotre », « peucétienne », « daunienne » de la céramique ;
• L’ethnicité des individus ayant utilisé ces productions ;
• La correspondance exacte entre une réalité textuelle grecque et des réalités indigènes majoritairement mal comprises par les auteurs anciens ;

Il faut rappeler que ces désignations sont toutes hétéronymes. Il faut rappeler que ces désignations ont pu faire l’impasse sur d’autres populations qui ne se reconnaissaient dans aucun de ces paradigmes ethniques. Il faut enfin rappeler que si l’équivalence entre ethnicité et culture matérielle était si exacte et si linéaire, on pourrait conclure de certaines tombes qu’elles contiennent des Grecs et non des indigènes (ce qui mettrait vite un peu de désordre) !

Dans une perspective archéologique plus actuelle, il apparaît crucial de partir de la documentation de terrain : typologie, technologie, répartition, sériation, et visualisation sont des outils suffisamment performants pour étudier des dynamiques de peuplement, des dynamiques économiques, sans que nous ayons à ressentir le besoin de faire de l’ethnicité une valeur argumentaire a priori.

A priori toujours, il est problématique de chercher à confirmer par l’archéologie ce que des topoi rhétoriques nous enseignent au sujet des mouvements de populations antiques : en effet, dans le cadre de l’Italie préromaine, le lieu-commun de la migration comme élément fondateur des origines des peuples est très présent. C’est notamment le cas des Samnites qui seraient à l’origine des Lucaniens eux-mêmes à l’origine des Bruttiens faisant leur ethnogenèse en 357 av. J.-C. Prendre pour point de départ argumentaire la nature de la culture matérielle pour affirmer une migration évoquée chez Strabon est peut-être la première erreur : s’intéresser par contre aux phénomènes archéologiquement perceptibles qui peuvent être la conséquence d’une migration antique de masse semble une meilleure démarche. On ne rappellera jamais assez que Strabon et d’autres décrivent des réalités ethniques propres à des époques très postérieures : guerre sociale, époque augustéenne, soit, au mieux, près de quatre siècles après les événements supposés. La différence culturelle entre les Samnites et les Lucaniens à l’époque de la guerre sociale est évidemment faible : près de deux siècles de « romanisation » auront suffi à faire dire à Strabon que ce qui unit les Lucaniens et les Samnites, au-delà de leurs griefs contre Rome au début du Ier siècle av. J.-C., c’est une parenté ethnique très ancienne, et non une conjoncture politique et sociale commune par ailleurs à d’autres peuples.

En jeu se trouve donc un ensemble de constructions érudites modernes, nourries par des sources antiques : qu’on cherche des ethnogenèses ou des migrations, il y a un problème de modèle. Ce modèle est soit évolutionniste, linéaire, soit accorde trop de confiance à une source littéraire devant être pondérée [12].

[1] Il réhabilite par ce constat ce « travail de sauvage » qu’est le bricolage. Il met en balance la pensée scientifique moderne et ce qu’il appelle la pensée mythique qui prédominait chez les populations dites « primitives ». Il y explique que la pensée mythique bricole. Elle prend ce qui passe à sa portée et elle se construit au gré des opportunités. Cette méthode est bien sûr limitée, mais elle fait au mieux avec ce dont elle dispose. La pensée scientifique va beaucoup plus loin selon lui, elle dispose de nombreux matériaux et outils. Mais, dit Lévi Strauss, « ne nous y trompons pas : il ne s’agit pas de deux stades, ou de deux phases de l’évolution du savoir, car les deux démarches sont également valides ». Il n’y a pas contradiction, mais complémentarité entre ces deux niveaux. Sans doute faut-il en rester à cette définition ambivalente. C’est en tous cas vers cela que tendent les dernières études réalisées sur les processus d’innovation et de gestion des connaissances : combiner les protocoles rationnels avec les espaces de libre créativité où les connexions imprévues, l’émotionnel, l’affectif et tout simplement la conversation, ont toute leur place. A la suite mécanique, logique, systématique, d’événements et d’évolutions que proposent certains modèles interprétatifs, il nous semble tout aussi pertinent de ne pas scientiser les évolutions culturelles qui naissent parfois des pratiques les plus humbles et les plus communes. « La poésie du bricolage lui vient aussi, et surtout, de ce qu’il ne se borne pas à accomplir ou exécuter ; il raconte (…) le caractère et la vie de son auteur. Sans jamais remplir son projet, le bricoleur y met toujours quelque chose de soi. »

[2] Bottini 1990, « Gli elmi apulo-corinzi », in AION 1990 ; Olympia Bericht VIII, 1967 fig. 56, tab. 90, p. 166 ; Feugère 2011, p. 24.

[3] Ruby P., 1993 Tarquinia, entre la Grèce et Sala Consilina. Éléments pour l’étude de la circulation des biens de prestige dans l’Italie centrale et méridionale protohistorique. In: Mélanges de l’Ecole française de Rome. Antiquité T. 105, N°2. 1993. p. 779

[4] Ibid. p. 780

[5] Ibid. p. 781

[6] Ibid. p. 782

[7] Ruby P., 2007 : « et l’on brûlera tous les héros… Poésie épique, pratiques funéraires et formes du pouvoir dans la protohistoire méditerranéenne du début du Ie millénaire avant n.è. » dans Baray L., Brun P. et al. (2007) – Pratiques funéraires et sociétés. Nouvelles approches en archéologie et en anthropologie sociale. Actes du colloque interdisciplinaire de Sens, éd. universitaires de Dijon, Dijon, Collection Art, archéologie & patrimoine, p. 321-349.

[8] Comme c’est le cas dans les tombes les plus remarquables : Braida di Vaglio, Torre di Satriano, Chiaromonte, Banzi, Alianello.

[9] Notamment par Claude Pouzadoux dans la récente publication de sa thèse, à propos de la céramique apulienne et des sépultures princières dauniennes.

[10] De la Genière, J., 1989, « Épire et Basilicate. À propos de la couronne d’Armento ». MEFRA 101, 691-698.

[11] Valenza Mele, 1982, Da Micene ad Omero : dalla phiale al lebete, dans AION(archeol), IV, p. 97-133.

[12] Voir la mise au point de Pascal Ruby in Ruby P., 2006, « Peuples, fictions/Ethnicité, identité, ethnique et sociétés anciennes », Revue des Études Anciennes, 108, 1, p. 25-60.

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